دکتر سید جواد طباطبایی

وبلاگ معرفی دکتر سید جواد طباطبایی

نقد روشنفکری دینی (گفتگو با روزنامه شرق )

نقد روشنفکری  دینی

 

(این مصاحبه اول در روزنامه همشهری منتشر شد که به دلایلی با سانسور منتشر شد! که بعدا روزنامه شرق این مصاحبه را بطور کامل به چاپ رساند )

 

(مقدمه روز نامه همشهری  پروژه اي كه مي خواست خودش را جدا كند و بگويد ما در ايران براي اولين بار مي توانيم پرسش هايي را مطرح كنيم كه روشنفكري در ۱۵۰ سال گذشته نتوانسته مطرح كند و احتمالاً مي توانيم پاسخي براي آنها داشته باشيم نه تنها موفق به ارائه پاسخ نشده بلكه اساساً سوال را هم نادرست مطرح كرده است

اگر عرفان مولوي را با بحث الهيات مسيحي خلط نمي كرديم مشكل سكولاريزاسيون را مي شد آسان تر حل كرد
گروه انديشه، حميدرضا ابك، علي معظمي، محمد قوچاني: سيدجواد طباطبايي، متفكر و روشنفكر ايراني مقيم پاريس، در ايام نمايشگاه بين المللي كتاب به ايران آمده بود. طباطبايي از معدود متفكراني است كه نه تنها در كشور ما كه در برخي محافل فكري كشورهاي اروپايي هم به عنوان نماينده روشنفكري ايراني شناخته شده است. او از نيمه اول دهه
۶۰ جلاي وطن كرده است و به تدريس و تحقيق در دانشگاه سوربون پاريس مشغول است. اهميت طباطبايي به حدي است كه هر گاه كتابي از او منتشر مي شود، فضاي فكري جامعه ايراني سرشار از جنب وجوش مي شود و عكس العمل هاي گوناگوني در ارتباط با انديشه هاي او پديد مي آيد.
• • •
بسيار ساده ايد اگر خيال مي كنيد وقتي قرار مصاحبه با جواد طباطبايي را در نمايشگاه كتاب با او گذاشته ايد كار تمام شده است. زمين و زمان بايد به ياري تان بيايد تا بتوانيد به شماره تلفني دسترسي پيدا كنيد كه يك سرش به طباطبايي وصل باشد. مگر اينكه دست به دامان عناصر فعال حوزه روابط فرهنگي شويد. نزديك بود قرار مصاحبه روي دستمان باد كند كه محمدجواد مظفر، ناشر كوير، به دادمان رسيد و از طريق يك تلفن عجيب و غريب طباطبايي را پيدا كرد. حتي ساعت و محل ملاقات هم از طريق مظفر به ما ابلاغ شد: ساعت شش بعدازظهر، دفتر انتشارات نگاه معاصر. وقتي رسيديم، دو سه ساعتي بود كه از گفت وگوي عليرضا رجايي و طباطبايي مي گذشت. به اكبر قنبري، مدير نگاه معاصر، گفتيم با اين اوضاع چيزي از طباطبايي براي ما نمي ماند. خنديد و گفت: بي خود ناراحت نشويد. شما مواظب باشيد خودتان كم نياوريد. راست مي گفت. طباطبايي نه كم حوصله بود و نه عبوس. درست است كه در فرانسه زندگي كرده ولي بيشتر به يك جنتلمن شيك پوش انگليسي شبيه است البته با چاشني خوش مشربي فرانسوي ها. از تمام وقايع اتفاقيه امروز ايران خبر داشت و تك تك تحولات سياسي و اجتماعي را دنبال كرده بود. سه ساعت با او گفت وگو كرديم و آنچه مي خوانيد حاصل پرچانگي ما و صبر طباطبايي است
.)

 

 

متن کامل مصاحبه با روزنامه شرق

پروژه‌ روشنفكری‌ دینی‌ در سال‌های‌ اخیر به‌ تعبیر برخی‌منتقدان‌ با بن‌بست‌ها و تعارضات‌ خاصی‌ مواجه‌ شده‌است‌. دسته‌ای‌ از بانیان‌ این‌ پروژه‌، حالا در ادعایشان ‌بازنگری‌ كرده‌اند. آنها دغدغه‌ جمع‌ میان‌ دینداری‌ یا به‌تعبیر وسیع‌تر سنت‌ و لوازم‌ دنیای‌ مدرن‌ را داشته‌اند وتجربه‌ سال‌های‌ اخیر نشان‌ از این‌ دارد كه‌ سنگرهای‌ سنت‌در این‌ گفتمان‌، هر روز عقب‌تر و عقب‌تر می‌رود. كار به‌جایی‌ رسیده‌ كه‌ پاره‌ای‌ منتقدان‌ روشنفكری‌ دینی‌ راتلاشی‌ برای‌ پذیرفتن‌ تام‌ و تمام‌ مدرنیته‌ در پوشش‌ دین‌دانسته‌اند. سید جواد طباطبایی‌ اما گویی‌ در این‌ میان‌ راه‌دیگری‌ برای‌ خود برگزیده‌ است‌. مسیر طباطبایی‌ به‌نحوی‌ بنیادین‌ با راهی‌ كه‌ روشنفكری‌ دینی‌ در این‌ سال‌ها برای‌ طی‌ طریق‌ برگزیده‌ تفاوت‌ دارد. می‌خواهیم‌ برای‌ ما از ویژگی‌های‌ مسیر پیشنهادی‌تان‌ به‌ سوی‌ جهان‌ مدرن ‌بگویید.

من‌ معنای‌ روشنفكری‌ دینی‌ را به‌ درستی‌ در نمی‌یابم‌. بیست‌ و پنج‌ سال‌ پس‌ از انقلاب‌ اسلامی‌ باید این‌ مطلب ‌روشن‌ شده‌ باشد كه‌ با جعل‌ اصطلاحات‌ تهی‌ ازمضمون‌ نمی‌توان‌ به‌ بی‌معنایی‌های‌ رفتارهای‌ خودمان‌معنایی‌ بدهیم‌. روشنفكری‌، به‌ هر حال‌، ترجمه واژه‌ای‌اروپایی‌ است‌ و معنای‌ كمابیش‌ روشنی‌ دارد. روشنفكر،به‌ گونه‌ای‌ كه‌ از معادل‌ لاتینی‌ آن‌ می‌توان‌ دریافت‌، اعتقادداشتن‌ به‌ استقلال‌ مبنای‌ عقل‌ است‌. در زبان‌ فارسی‌،ترجمه آن‌ اصطلاح‌ به‌ روشنفكر نیز خیلی‌ هم‌ بی‌معنانیست‌، اشاره‌ به‌ دوره روشنگری‌ دارد كه‌ شعار آن‌،چنان‌كه‌ كانت‌ می‌گفت‌، خروج‌ از قیمومت‌ و نفی‌ تقلیدبود. به‌ این‌ معنا دیانت‌ روشنفكر عین‌ تلقی‌ او از عقل‌است‌. بنابراین‌، اگر افزودن‌ "دینی‌" به‌ روشنفكری‌ به‌معنای‌ محدود كردن‌ عقل‌ با توجه‌ به‌ الزامات‌ دیانت‌بوده‌ باشد، در این‌ صورت‌ باید گفت‌ كه‌ روشنفكری‌دینی‌ تركیبی‌ دارای‌ تضاد و البته‌ بی‌معناست‌. در یك‌كلمه‌، روشنفكری‌، اگر در واقع‌، روشنفكری‌ باشد، یعنی‌اعتقاد به‌ استقلال‌ مبنای‌ عقل‌، نمی‌تواند خود را باالزامات‌ مبنای‌ دیانت‌ سازگار كند.

ببخشید منظورتان‌ از سازگار بودن‌ چیست‌؟ آیا باید به‌یكی‌ از آن‌ دو اصالت‌ داد یا اینكه‌ شما هم‌ معتقدیدمی‌شود این‌ دو را بدون‌ هیچ‌ آفتی‌ با هم‌ جمع‌ كرد؟

من‌ از دو دهه‌ پیش‌ به‌ تكرار گفته‌ام‌ كه‌ با تكیه‌ بر اندیشهسنتی‌ در ایران‌ نمی‌توان‌ به‌ طور اصولی‌ در این‌ مباحث‌وارد شد. دستگاه‌ مفاهیم‌ اندیشه سنتی‌ با مضمون‌ این‌بحث‌ها سازگار نیست‌ و امكانات‌ اندیشه سنتی‌ به‌گونه‌ای‌ نیست‌ كه‌ بتوان‌ بر پایه آن‌ سخنی‌ جدی‌ در این‌باره‌ گفت‌. از بی‌ خبری‌ است‌ كه‌ ما در ربع‌ قرن‌ گذشته‌ والبته‌ از دو دهه‌ پیش‌ از آن‌ كوشش‌ كرده‌ایم‌ مفاهیمی‌ تهی‌از معنا جعل‌ كنیم‌. متألهین‌ مسیحی‌ از سده‌های‌ 13 و14 میلادی‌ درباره این‌ موضوع‌ بحث‌ كرده‌ و گفته‌اند كه‌به‌ هر حال‌ امكانات‌ انسان‌ برای‌ فهمیدن‌ وحی‌ درمحدوده عقل‌ اوست‌. بدیهی‌ است‌ كه‌ از دیدگاه‌ شرع‌،امكانات‌ عقل‌ بسیار اندك‌ است‌، و انسان‌ نمی‌تواند از  محدوده آن‌ فراتر رود. در سده هیجدهم‌، تعادل‌ جدیدی‌در نسبت‌ عقل‌ و شرع‌ ایجاد شد كه‌ مقدمات‌ آن‌، سده‌هاپیشتر، در الهیات‌ مسیحی‌ فراهم‌ آمده‌ بود. می‌دانیم‌ كه‌تحول‌ جهان‌ اسلام‌ و بویژه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ در كشورهای‌اسلامی‌ غیر از این‌ بود و در فقدان‌ تحولی‌ از درون‌،بسیاری‌ از مباحث‌ از بیرون‌ و در صورت‌ ایدئولوژیك‌آن‌ وارد كشورهای‌ اسلامی‌ شد. این‌ تأكید بر استقلال‌مبنای‌ عقل‌، به‌ گونه‌ای‌ كه‌ در دوره روشنگری‌ به‌ اوج‌خود رسید، برای‌ ما كه‌ به‌ مباحث‌ سطحی‌ وایدئولوژیك‌ عادت‌ كرده‌ایم‌، به‌ درستی‌، قابل‌ فهم‌نیست‌.

یعنی‌ ناگهان‌ در دوره‌ روشنگری‌ اصالت‌ به‌ عقل‌ سپرده‌ شد و ورق‌ برگشت‌؟

نه‌، به‌ هیچ‌ وجه‌! این‌ طور نیست‌. بحث‌ درباره منطقهفراغ‌ شرع‌ و مبنای‌ عرف‌، در الهیات‌ مسیحی‌، تاریخی‌بسیار طولانی‌ای‌ دارد. اجازه‌ بدهید من‌ به‌ یك‌ نكته‌اشاره‌ كنم‌ كه‌ در دنباله بحث‌ پی‌آمدهای‌ آن‌ را توضیح‌خواهم‌ داد. می‌دانید كه‌ در الهیات‌ مسیحی‌ تجسد ازاصول‌ دیانت‌ است‌. برابر این‌ نظریه‌ خداوند خود راانسان‌ می‌كند و بدین‌ سان‌ برای‌ مؤمن‌ مسیحی‌ دوره‌ای‌آغاز می‌شود كه‌ دوره "لطف‌" ــ به‌ انگلیسی‌
Grace كه‌گاهی‌ به‌ فیض‌ هم‌ ترجمه‌ كرده‌اند ــ خوانده‌ می‌شود.دوره پیش‌ از لطف‌ را می‌توان‌ به‌ تعبیر اسلامی‌ دورهجاهلیت‌ نامید، اما در الهیات‌ مسیحی‌ این‌ دوره‌ را دوره"طبیعت‌" می‌نامند. مسئله‌ای‌ كه‌ بویژه‌ در سده‌های‌ 12 و13 میلادی‌ مطرح‌ شد، به‌ نسبت‌ دو دوره‌ مربوط‌می‌شد، یعنی‌ این‌كه‌ آیا لطف‌ طبیعت‌ را نسخ‌ می‌كند؟متأله‌ بزرگ‌ سده سیزدهم‌، تُماس‌ قدیس‌، بر آن‌ بود كه‌لطف‌، طبیعت‌ را نسخ‌ نمی‌كند. یعنی‌ این‌كه‌ نظام‌شریعت‌ با الزامات‌ نظام‌ طبیعت‌ تعارضی‌ ندارد، بلكه‌ آن‌را قبول‌ می‌كند. به‌ تعبیر علمای‌ اسلامی‌ نظام‌ لطف‌طبیعت‌ را امضاء می‌كند و به‌ گفته تماس‌ قدیس‌ ــ به‌نقل‌ از اگوستین‌ قدیس‌ ــ اندكی‌ بر آن‌ می‌افزاید. نتیجه‌این‌كه‌ شریعت‌ مسیحی‌ عین‌ حقوق‌ طبیعی‌ است‌ واحكام‌ قانون‌ طبیعی‌ را نقض‌ نمی‌كند.

ببینید، سوال‌ من‌ این‌ بود كه‌ حل‌ این‌ تعارض‌ چگونه‌ انجام‌می‌شود؛ با استحاله‌ یكی‌ در دیگری‌ یا نه‌، به‌ گونه‌ای‌دیگر. این‌ طور كه‌ فهمیدم‌ شما معتقدید اصلاً چنین‌تعارضی‌ وجود نداشته‌ است‌.

بدیهی‌ است‌ كه‌ به‌ هر حال‌ هیچ‌ شرعی‌، به‌ اعتبار وحی‌بودن‌ آن‌ كه‌ الهی‌ است‌، عین‌ عقل‌ كه‌ انسانی‌ است‌،نیست‌. در سده‌های‌ 12 و 13 میلادی‌ این‌ بحث‌ به‌ طورجدی‌ آغاز شد كه‌ نسبت‌ عقل‌ و شرع‌ چیست‌؟ و مبنای‌عقل‌ و عرف‌، در استقلال‌ آن‌، در كنار مبنای‌ شرع‌ موردقبول‌ قرار گرفت‌، اما این‌ عقل‌، عقل‌ روشنگری‌ نبود، زیرادر روشنگری‌، منظور از عقل‌، خرد خودبنیاد بود، منشأهر قانونی‌ به‌ شمار می‌آمد و جز از قانون‌هایی‌ كه‌ خودوضع‌ كرده‌ بود، تبعیت‌ نمی‌كرد. عقل‌ در محدوده شرع‌ یاعقلی‌ كه‌ عین‌ شرع‌ است‌، عقل‌ شرعی‌ است‌، در حالی‌كه‌عقل‌ روشنگری‌، عقل‌ استقلالی‌ است‌ و ــ در مسیحیت‌ــ غیر ملتزم‌ به‌ مرجعیتی‌ كه‌ توضیح‌ معنای‌ شرع‌ درانحصار اوست‌. با توجه‌ به‌ این‌ مقدمات‌ باید گفت‌ كه‌روشنفكری‌ ــ در معنای‌ دقیق‌ آن‌ ــ ناظر بر استقلال‌مبنای‌ خرد خودبنیاد از هر شأنی‌ است‌ كه‌ با مبنای‌ عقل‌نسبتی‌ ندارد. بنابراین‌، روشنفكری‌ دینی‌، اگر بتوان‌ آن‌ راروشنفكری‌ خواند، در بهترین‌ حالت‌، "روشنفكری‌"سده سیزدهم‌ میلادی‌ است‌. روشنفكری‌ جدید، عین‌خردگرایی‌ است‌ و غیر ملتزم‌ به‌ دیانت‌. البته‌، منظورم‌این‌ نیست‌ كه‌ روشنفكری‌ عین‌ بی‌دینی‌ است‌، بلكه‌می‌خواهم‌ بگویم‌ كه‌ دیانت‌ روشنفكری‌ جدید درمحدوده عقلانیت‌ آن‌ قرار می‌گیرد.

ببینید، من‌ این‌ بحث‌ شما را می‌پذیرم‌ اما فكر می‌كنم‌ بااین‌ روش‌ از بحث‌ اصلی‌ كمی‌ دور می‌شویم‌. فی‌الجمله‌این‌ است‌ كه‌ من‌ و شما بر سر مصداق‌های‌ واژه‌روشنفكری‌ دینی‌ بحثی‌ نداریم‌. حالا این‌كه‌ عنوانش‌ چه‌باید باشد بحث‌ دیگری‌ است‌. از طرف‌ دیگر،روشنفكری‌ دینی‌ چندان‌ هم‌ با آنچه‌ شما می‌گویید بیگانه‌نیست‌.
نماینده‌ شاخص‌ این‌ گفتمان‌ یعنی‌ عبدالكریم‌ سروش‌ به‌خوبی‌ در آثارش‌ نشان‌ داده‌ كه‌ دینداری‌ روشنفكران‌ ازمقوله‌ دینداری‌ معرفت‌ اندیشانه‌ است‌ و فكر می‌كنم‌ به‌خوبی‌ هم‌ از پس‌ تدوین‌ مبانی‌ این‌ دینداری‌ در مقایسه‌ باسایر اقسام‌ دین‌ورزی‌ بر می‌آید.

من‌ دلیل‌ این‌ پافشاری‌ در جعل‌ مفاهیمی‌ را كه‌ معنای‌مُحصَّلی‌ ندارند، و عبدالكریم‌ سروش‌ از استادان‌ چنین‌جعل‌هایی‌ بود، به‌ درستی‌، در نمی‌یابم‌. اگر به‌ الزامات‌روشنفكری‌ اعتقاد داریم‌ و اگر می‌خواهیم‌ به‌ آن‌ الزامات‌تن‌ در دهیم‌، چرا جعل‌ اصطلاح‌ می‌كنیم‌؟ مثالی‌ بزنم‌.ببینید زمانی‌ كه‌ انقلاب‌ فرهنگی‌ شروع‌ شد كه‌ خود سروش‌ نیز از سردمداران‌ آن‌ بود، و بحث‌ درباره"دانشگاه‌ اسلامی‌" درگرفت‌، سروش‌ هم‌ به‌ تبع‌ دیگران‌همین‌ اصطلاح‌ را به‌ كار می‌گرفت‌ و مطالب‌ بسیاری‌درباره "دانشگاه‌ اسلامی‌" نوشته‌ است‌ كه‌ شما آن‌ها رامی‌شناسید. معنای‌ دانشگاه‌ اسلامی‌ چیست‌؟ اگرسروش‌ بستن‌ دانشگاه‌ و تصفیه‌ها را از ویژگی‌های‌دانشگاه‌ اسلامی‌ می‌دانست‌، البته‌ من‌ ایرادی‌ نمی‌بینم‌،اما اگر منظور ایجاد یك‌ دانشگاه‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ كلمه‌بود، چه‌ نیازی‌ به‌ جعل‌ اصطلاح‌ بود؟ بر عوام‌ كه‌ این‌اصطلاح‌ را به‌ كار می‌بردند، البته‌، حَرَجی‌ نیست‌، اماروشنفكری‌ راستین‌ تن‌ در دادن‌ به‌ الزامات‌ حقیقت‌ است‌و نه‌ پیروی‌ از عوام‌. ابهام‌ اصطلاحی‌ مانند "دانشگاه‌اسلامی‌" به‌ هیچ‌ وجه‌ خالی‌ از اشكال‌ نیست‌؛ بر عكس‌،مبین‌ رفتاری‌ است‌ كه‌ نسبتی‌ با روشنفكری‌ ندارد.

واژه روشنفكری‌ دینی‌، خواسته‌ یا ناخواسته‌، در مسیرتحولات‌ سیاسی‌ و در مقام‌ مرزبندی‌ با سایر روشنفكران‌سال‌های‌ اخیر پدید آمده‌ است‌. فكر نمی‌كنم‌ در مقام‌ بحث‌فعلی‌ ما این‌ موضوع‌ خیلی‌ مهم‌ باشد.

اساسی‌ترین‌ ایرادی‌ نیز كه‌ می‌توان‌ به‌ روشنفكری‌ دینی‌گرفت‌، همین‌ است‌. روشنفكری‌ ایرانی‌ حدود دویست‌سال‌ سابقه‌ دارد. می‌توان‌ با بسیاری‌ از وجوه‌ آن‌ مخالف‌بود، اما این‌ مخالفت‌ بخشی‌ از تاریخ‌ همین‌ روشنفكری‌است‌. در تاریخ‌ روشنفكری‌ ایرانی‌، كسی‌ مثل‌مستشارالدوله‌ وجود دارد كه‌ سعی‌ می‌كند نشان‌ دهدقانون‌ اساسی‌ فرانسه‌ با بسیاری‌ از احكام‌ اسلام‌ مطابقت‌دارد، اما آخوندزاده‌ با این‌ تلقی‌ موافق‌ نبود. این‌ هر دو،به‌ عنوان‌ مثال‌، نمایندگان‌ روشنفكری‌ ایرانی‌ هستند؛روشنفكر ایرانی‌ كنونی‌، به‌ هر حال‌، نمی‌تواند به‌ یكی‌ ازاین‌ دو جریان‌ تعلق‌ نداشته‌ باشد. جعل‌ اصطلاح‌ جدید،اگر ناشی‌ از نوعی‌ خودبینی‌ مفرط‌ نباشد، جز بر ابهام‌وضع‌ كنونی‌ اندیشیدن‌ نخواهد افزود، هم‌چنان‌كه‌ تنهاپی‌آمد ابهام‌ "دانشگاه‌ اسلامی‌"، تعطیل‌ نظام‌ تولید علم‌،سقوط‌ سطح‌ دانشگاه‌ و بر باد دادن‌ امكانات‌ و منابع‌ بود.البته‌، سروش‌ در تعریف‌ "دانشگاه‌ اسلامی‌" خودتصویری‌ آرمانی‌ از آن‌ به‌ دست‌ داده‌ است‌، اما اونمی‌دانست‌ كه‌ آن‌ ابهام‌ اصطلاح‌ چه‌ پی‌آمدهای‌نامطلوبی‌ می‌تواند داشته‌ باشد.
وانگهی‌، معنای‌ روشنفكری‌ لائیك‌ كه‌ به‌ نظر می‌رسدنقیض‌ روشنفكری‌ دینی‌ است‌، به‌ هیچ‌ وجه‌ روشن‌نیست‌. لائیك‌، در زبان‌ فارسی‌، به‌ غلط‌، معادل‌ بی‌دین‌تلقی‌ شده‌ است‌. این‌ اصطلاح‌ و مشتقات‌ دیگر آن‌ ازاصطلاحات‌ الهیات‌ مسیحی‌ است‌ و به‌ هیچ‌ وجه‌نمی‌توان‌ آن‌ها را در مورد اسلام‌ به‌ كار برد. اگر معنای‌ این‌اصطلاح‌ را می‌فهمیدیم‌، باید می‌گفتیم‌ كه‌ در ایران‌، ودیگر كشورهای‌ اسلامی‌، همه روشنفكران‌ لائیك‌هستند. جایی‌ كه‌ كلیسا وجود نداشته‌ باشد، همه‌ لائیك‌هستند، حتی‌' اهل‌ دیانت‌!
اگر می‌خواستیم‌ با مقولاتی‌ سخن‌ بگوییم‌ كه‌ با مضمون‌آن‌ها آشنایی‌ داریم‌، باید، به‌ عنوان‌ مثال‌، تمایزی‌ میان‌روشنفكری‌ مكّلا و معمم‌ وارد می‌كردیم‌. به‌ نظر من‌،عبدالكریم‌ سروش‌ و احسان‌ طبری‌، در روشنفكری‌،فرقی‌ با هم‌ ندارند. اما از آن‌جا كه‌ هر دو به‌ الزامات‌روشنفكری‌ راستین‌ تن‌ در نمی‌دادند، با كمی‌ شیطنت‌باید اضافه‌ كنم‌ كه‌ قرار بود، طبری‌ دانشگاه‌ را تعطیل‌ كند،سروش‌ كرد! این‌ بحث‌ دیگری‌ است‌ و تاریخ‌ معاصرایران‌ درباره آن‌ داوری‌ خواهد كرد، اما به‌ نظر من‌،نمی‌توان‌ به‌ این‌ نكته اساسی‌ نپرداخت‌ كه‌ این‌نظریه‌پردازی‌هایی‌ كه‌ به‌ ظاهر بسیار بدیع‌ می‌نمایند،یكسره‌ فاقد اعتبارند و پی‌آمدی‌ جز آشوب‌ ذهنی‌نخواهند داشت‌. ما البته‌ چون‌ تاریخ‌ نمی‌دانیم‌، اغلب‌، دراین‌ توهم‌ كه‌ لوتر یا اِرسموس‌ِ زمان‌ هستیم‌، تاریخ‌دیگران‌ را تكرار می‌كنیم‌، بویژه‌ اشتباه‌های‌ آنان‌ را. تاریخ‌كشورهای‌ سوسیالیستی‌ انباشته‌ از همین‌ ادعاها وحرف‌های‌ بی‌ربطی‌ است‌ كه‌ ما تصور می‌كنیم‌ برای‌نخستین‌ بار كشف‌ كرده‌ایم‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌، مقاله‌ای‌ ازسروش‌ در كتابی‌ كه‌ سال‌ گذشته‌ با عنوان‌ سكولاریسم‌ وسنت‌ انتشار یافت‌، چاپ‌ شده‌ كه‌ حتی‌' تعریفی‌ كه‌ ازپروتستانیسم‌ و اصلاح‌ دینی‌ در آن‌ داده‌ شده‌، غلط‌ است‌و حاصل‌ كلام‌ او هم‌ جز این‌ نیست‌ كه‌ چون‌ سكولاریسم‌بر عقل‌ تكیه‌ دارد، موضعی‌ نادرست‌ در امر دیانت‌ دارد،زیرا "عقل‌ تا بال‌ گشوده‌ است‌، گرفتارتر است‌". این‌مصراع‌ِ شاعر متوسطی‌ مانند اقبال‌ لاهوری‌ خلاصه آن‌چیزی‌ است‌ كه‌ روشنفكری‌ دینی‌ به‌ دنبال‌ چهار دهه‌نظریه‌بافی‌ و یك‌ ربع‌ تجربه قدرت‌ به‌ آن‌ دست‌ یافته‌است‌.

ببخشید كه‌ حرفتان‌ را قطع‌ می‌كنم‌. اینجا پرسش‌ مهمی‌ به‌وجود می‌آید كه‌ آیا اساساً امكان‌ طرح‌ پرسش‌ جدید از دل‌سنت‌ وجود نداشت‌، یا متفكران‌ ما قادر به‌ انجام‌ چنین‌كاری‌ نشدند. چون‌ من‌ فكر می‌كنم‌ ما امروز هم‌ عیناً باهمین‌ مسئله‌ درگیر هستیم‌. ما چگونه‌ می‌توانیم‌ از درون‌سنت‌ فلسفی‌مان‌ پرسشی‌ راجع‌ به‌ اعلامیه‌ جهانی‌ حقوق‌بشر یا كنوانسیون‌ رفع‌ هر گونه‌ تبعیض‌ علیه‌ زنان‌ مطرح‌كنیم‌؟ یعنی‌ همان‌ كاری‌ كه‌ بسیاری‌ از روشنفكران‌ به‌ تعبیرمن‌ دینی‌ (البته‌ شاخه‌ خاصی‌ از آنها) به‌ دنبالش‌ هستند.

مفهوم‌ سنت‌، در مورد اسلام‌، مفهوم‌ روشنی‌ نیست‌. دردهه‌های‌ اخیر درباره سنت‌ سخنان‌ بسیاری‌ گفته‌ شده‌ ونوعی‌ اجماع‌ بر سر این‌ مطلب‌ وجود دارد كه‌ مهم‌ترین‌بحث‌ نظری‌ ما به‌ نسبت‌ سنت‌ و تجدد مربوط‌ می‌شود،اما كسی‌ به‌ درستی‌ نمی‌داند كه‌ سنت‌ چیست‌؟ اگر سنت‌را به‌ اجمال‌ نظام‌ اندیشه‌ای‌ بدانیم‌ كه‌ بر مبنای‌ كتاب‌ وسنت‌ ــ در تداول‌ فقهی‌ و اصولی‌ آن‌ ــ تدوین‌ شده‌است‌، باید بگوییم‌ كه‌ با صِرف‌ بازگشت‌ به‌ این‌ اندیشهسنتی‌ و بویژه‌ با تكرار آن‌ مأثورات‌ نمی‌توان‌ مفاهیم‌جدید تدوین‌ كرد. مفاهیم‌ اندیشه جدید در درون‌نظام‌های‌ نظری‌ جدید تدوین‌ شده‌اند. نظام‌های‌ فكری‌قدیم‌ و جدید مبانی‌ نظری‌ متفاوتی‌ دارند و نمی‌توان‌، به‌عنوان‌ مثال‌، بر پایه حقوق‌ شرع‌ و مبانی‌ آن‌، حقوق‌ بشرتدوین‌ كرد. اندیشه سنتی‌، به‌ گونه‌ای‌ كه‌ روشنفكری‌دینی‌ از چهار دهه‌ پیش‌ فهمیده‌، یعنی‌ در صورت‌ایدئولوژیك‌ آن‌ برای‌ كسب‌ قدرت‌، نمی‌تواند تفسیری‌نوآیین‌ عرضه‌ كند، در حالی‌كه‌ به‌ نظر من‌، در جریان‌جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌، بویژه‌ در قلمرو حقوق‌،كوششی‌ اساسی‌ صورت‌ گرفت‌. با تدوین‌ قانون‌ مدنی‌،حقوق‌ شرع‌ به‌ حقوق‌ عرف‌ تبدیل‌ شد و بدین‌ سان‌زمینه ایجاد نظام‌ حقوقی‌ جدیدی‌ در ایران‌ فراهم‌ آمد.جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ روشنفكری‌ دینی‌ عمده‌ترین‌ منتقدعرفی‌ شدن‌ نظام‌ حقوقی‌، اجتماعی‌ و سیاسی‌ بود و باایدئولوژیك‌ كردن‌ اندیشه سنتی‌، از سویی‌، بنیان‌ نظام‌حقوق‌ عرفی‌ را تخریب‌ كرد و، از سوی‌ دیگر، اساس‌دیانت‌ و بیشتر از آن‌ اخلاق‌ دینی‌ را وجه‌المصالحهقدرت‌طلبی‌ خود قرار داد.
در ایران‌، سده‌ای‌ پیش‌ از آغاز جنبش‌ تجددخواهی‌، نظام‌اندیشه سنتی‌ دستخوش‌ چنان‌ تصلبی‌ شده‌ بود كه‌ مبانی‌آن‌ با منطق‌ و الزامات‌ دنیای‌ جدید سازگار نمی‌توانست‌باشد. نهادهای‌ آموزشی‌ جدید، در ایران‌، زمانی‌ تأسیس‌شدند كه‌ نهاد سنتی‌ تولید علم‌ پیش‌ از آن‌ در عمل‌تعطیل‌ شده‌ بود، یعنی‌ از تولید علم‌ بازایستاده‌ بود.تأسیس‌ دانشگاه‌ كوششی‌ برای‌ ایجاد "سنت‌" فكری‌دوران‌ جدید در ایران‌ بود. اگر انتقالی‌ از اندیشه سنتی‌ به‌نظام‌ جدید تولید علم‌ امكان‌پذیر بود، می‌بایست‌ دردانشگاه‌ صورت‌ می‌گرفت‌ و به‌ نظر من‌، در برخی‌شاخه‌های‌ دانش‌، دانشگاه‌، به‌رغم‌ همه ایرادهایی‌ كه‌می‌توان‌ به‌ عملكرد آن‌ گرفت‌، كوششی‌ اساسی‌ كرد.انتقال‌ از حقوق‌ شرع‌ به‌ عرف‌ و ایجاد نظام‌ حقوقی‌جدید كه‌ دانشگاه‌ تهران‌، و البته‌ هیأت‌ قضات‌ پیش‌انقلاب‌، نقشی‌ عمده‌ در ایجاد آن‌ ایفاء كرد، اقدامی‌ بس‌پراهمیت‌ بود، اما در در علوم‌ سیاسی‌، كه‌ از دیر بازنظریه‌پردازی‌ جدی‌ صورت‌ نگرفته‌ بود و امكانات‌اندیشه سنتی‌ با الزامات‌ دوران‌ جدید سازگار نبود،تحول‌ چندانی‌ صورت‌ نگرفت‌.
باری‌، این‌ مطالب‌ را به‌ اشاره‌ می‌گویم‌ تا در این‌ مورد نیزبر این‌ نكته‌ تأكید كنم‌ كه‌ نقش‌ روشنفكری‌ دینی‌ ــ به‌سبب‌ ابهام‌هایی‌ كه‌ در مقام‌ "روشنفكری‌" وجود داشت‌ــ در بستن‌ دانشگاه‌ و عبارت‌پردازی‌های‌ سروش‌ ــ ودیگران‌ ــ درباره "دانشگاه‌ اسلامی‌" یكسره‌ با منطق‌روشنفكری‌ در تعارض‌ بود، اما با دیانت‌ ایدئولوژیك‌ ومعطوف‌ به‌ قدرت‌ آنان‌ تعارضی‌ نمی‌توانست‌ داشته‌باشد. به‌ نظر می‌رسد كه‌ خاستگاه‌ اندیشه "دانشگاه‌اسلامی‌" همین‌ ابهام‌هایی‌ باشد كه‌ روشنفكری‌ دینی‌ درچنبر آن‌ اسیر است‌. این‌ جعل‌ اصطلاح‌ها بیشتر از آن‌كه‌پایه‌ای‌ در واقعیت‌ داشته‌ و برخاسته‌ از دیدگاهی‌ علمی‌بوده‌ باشد، از بی‌خبری‌ از تحولات‌ دنیای‌ كنونی‌ ناشی‌شده‌ است‌. بسیاری‌ از كسانی‌ كه‌ به‌ ظاهر به‌ جریان‌روشنفكری‌ دینی‌ تعلق‌ خاطری‌ داشتند، مانند آل‌ احمد،دانشگاه‌ ندیده‌ بود و فارغ‌التحصیل‌ دانشسرای‌ تربیت‌معلم‌ بود و هیچ‌ قرینه‌ای‌ در نوشته‌های‌ شریعتی‌، كه‌ به‌دانشگاه‌ رفته‌ بود، بر اطلاع‌ او از تاریخ‌ اندیشه‌ و فرهنگ‌غربی‌ دلالت‌ نمی‌كند.
این‌ ارزیابی‌ درباره اصطلاح‌ جعلی‌ "مردم‌سالاری‌ دینی‌"نیز صدق‌ می‌كند؛ نه‌ دموكراسی‌ قابل‌ ترجمه‌ به‌مردم‌سالاری‌ است‌ و نه‌ دموكراسی‌، اگر دموكراسی‌باشد، می‌تواند "دینی‌" باشد. آریانپور در ترجمهدموكراسی‌ نظر به‌ ماركسیسم‌ داشت‌ و مانند ماركس‌دموكراسی‌ غیر صوری‌ را "دیكتاتوری‌ "دموكراتیك‌"پرولتاریا" می‌دانست‌. مردم‌سالاری‌ دینی‌، یعنی‌ سالاری‌توده‌هایی‌ كه‌ دین‌ را ابزار نیل‌ به‌ قدرت‌ می‌دانند، و این‌سالاری‌ ــ مانند هر سالاری‌ دیگر ــ با دموكراسی‌ كه‌ نفی‌سالاری‌ است‌، نسبتی‌ ندارد.

من‌ باز هم‌ منظور شما را نفهمیدم‌. گفتید در جایی‌ ازتاریخ‌، از سر اضطرار، مجبور به‌ استفاده‌ از ابزارهای‌مفهومی‌ غرب‌ برای‌ سخن‌ گفتن‌ شده‌ایم‌. بعد هم‌ به‌ دلیل‌كارآمد نبودن‌ سنت‌، مجبور شده‌ایم‌ پرسش‌های‌ جدیدمان‌را با استفاده‌ از این‌ مفاهیم‌ تازه‌ مطرح‌ كنیم‌. من‌ متوجه‌نشدم‌ كه‌ شما با اصل‌ این‌ قضیه‌ مشكل‌ دارید یا این‌كه‌مرادتان‌ این‌ است‌ كه‌ ما باید هنگام‌ استفاده‌ از مفاهیم‌تلاش‌ كنیم‌ به‌ شناخت‌ نسبتاً دقیق‌ و جامعی‌ نسبت‌ به‌ آنهادست‌ پیدا كنیم‌. فكر می‌كنم‌ پاسخ‌ شما به‌ این‌ پرسش‌،مرزهای‌ تفكر سید جواد طباطبایی‌ با سایر روشنفكران‌فعلی‌ ایرانی‌ را ترسیم‌ می‌كند.

به‌ هر حال‌، ما مجبور بوده‌ایم‌، در وضعی‌ كه‌ من‌ از آن‌ به‌تعطیلی‌ نهاد سنتی‌ تولید علم‌ تعبیر می‌كنم‌، پرسش‌های‌
خودمان‌ را در دستگاه‌ مفاهیم‌ اندیشه اروپایی‌ مطرح‌كنیم‌. این‌ امر یك‌ واقعیت‌ تاریخی‌ است‌ : در آغاز دوران‌جدید تاریخ‌ ایران‌، طب‌ ابن‌ سینایی‌ و سیاست‌ فارابی‌یا خواجه‌ نظام‌الملك‌ پاسخگوی‌ نیازهای‌ ما نبود.امروزه‌، به‌ هر حال‌، ما دیگر از نظام‌ سنتی‌ علم‌ بیرون‌آمده‌ایم‌، حتی‌' سنتی‌ترین‌ گروه‌ اهل‌ علم‌ در مباحث‌ دینی‌ناچارند از بسیاری‌ از این‌ مفاهیم‌ جدید استفاده‌ كنند. به‌عنوان‌ مثال‌، درس‌های‌ آیت‌الله منتظری‌ در سال‌های‌گذشته‌، به‌ عنوان‌ اهل‌ دیانت‌ سنتی‌، درباره نهج‌البلاغه،بیشتر از آن‌كه‌ به‌ ابن‌ ابی‌الحدید نزدیك‌ باشد، باپرسش‌های‌ درباره ماهیت‌ قدرت‌ جدید پیوند داشت‌،اگرچه‌ او درباره منطق‌ قدرت‌ سیاسی‌ جدید اطلاع‌چندانی‌ نداشت‌. خود من‌، به‌ هر مناسبتی‌، تكرار می‌كنم‌كه‌، به‌ عنوان‌ مثال‌، بحث‌ من‌ درباره ابن‌ خلدون‌ تنها باتوجه‌ به‌ علوم‌ اجتماعی‌ جدید امكان‌پذیر است‌ و گرنه‌در جهل‌ به‌ ماهیت‌ علوم‌ اجتماعی‌، فارابی‌، ابن‌ خلدون‌و غزالی‌ را با جامعه‌شناسی‌ یا علم‌ اقتصاد خلط‌ خواهیم‌كرد. پی‌آمد این‌ خلط‌ مباحث‌ تنها بی‌التفاتی‌ به‌ ماهیت‌علوم‌ اجتماعی‌ جدید نیست‌، جهل‌ به‌ ابن‌خلدون‌،فارابی‌ و غزالی‌ نیز هست‌. تحمیل‌ هرمنوتیك‌ به‌نصوص‌ دینی‌ مجتهد شبستری‌ و تزریق‌ بی‌رویهعرفانیات‌ مولوی‌ در بحث‌ مشكلی‌ مانندسكولاریزاسیون‌ در مقاله‌های‌ اخیر سروش‌ نه‌ تنهاچیزی‌ را روشن‌ نمی‌كنند، بلكه‌ بر ابهام‌های‌ مفاهیم‌ وگمراهی‌های‌ نظری‌ نیز اضافه‌ می‌كنند. مسائل‌ خودمان‌ رانمی‌فهمیم‌؛ مشكلات‌ اندیشه جدید غربی‌ را نیز درنمی‌یابیم‌. خاستگاه‌ نظری‌ بن‌بست‌ كنونی‌ ما و بحرانی‌كه‌ از دهه‌ای‌ پیش‌ آغاز شده‌ و در حال‌ ژرف‌تر شدن‌است‌، ابهام‌ كنونی‌ در دستگاه‌ مفاهیم‌ است‌ كه‌روشنفكری‌ دینی‌ در دامن‌ زدن‌ به‌ آن‌ نقشی‌ عمده‌ داشته‌است‌. اگر عرفان‌ مولوی‌ را با بحث‌ الهیات‌ مسیحی‌ خلط‌نمی‌كردیم‌ و بیشتر از این‌، اگر برخی‌ مباحث‌ سطحی‌جامعه‌شناسی‌ دینی‌ را مانند شریعتی‌ ــ و به‌ تبع‌ اوسروش‌ كه‌ در مقاله‌ای‌ كه‌ ذكر آن‌ گذشت‌، عین‌ سخنان‌شریعتی‌ را تكرار كرده‌ و متوجه‌ نشده‌ است‌ كه‌ آن‌ سخنان‌یكسره‌ فاقد معنا هستند ــ مشكل‌ سكولاریزاسیون‌ رامی‌شد آسان‌تر حل‌ كرد. خلط‌ اسلام‌ با مسیحیت‌ كه‌روشنفكری‌ دینی‌ و اصلاح‌طلبان‌ دینی‌ با عرفان‌بافی‌های‌خود مرتكب‌ آن‌ شده‌اند، موجب‌ شده‌ است‌ كه‌ چنان‌كه‌اشاره‌ كردم‌، سروش‌ مقام‌ عقل‌ را انكار كند. اسلام‌، به‌خلاف‌ مسیحیت‌، دین‌ دنیا هم‌ بود. در یكی‌ از نامه‌های‌پولس‌ قدیس‌ آمده‌ است‌ كه‌ "به‌ دنیا تشبُّه‌ پیدا نكنید".معادل‌ لاتینی‌ اصطلاح‌ "دنیا" واژه
saeculus است‌ وبحث‌ سكولاریزاسیون‌ با توجه‌ به‌ همین‌ امر صورت‌گرفته‌ است‌، زیرا دینی‌ كه‌ ناظر بر رُهبانیت‌ و اعتزال‌ بود،در تحول‌ خود، می‌بایست‌ استقلال‌ دنیا و مبنای‌ عرف‌ رابه‌ رسمیت‌ بشناسد. از خلاف‌آمد عادت‌ بود كه‌ در تمدن‌اسلامی‌ جریانی‌ از عرفان‌ چنان‌ تنومند شد كه‌ درسده‌های‌ متأخر اسلام‌ جز با توجه‌ به‌ آن‌ قابل‌ تفسیرنبود.

آقای‌ طباطبایی‌! منظور شما از این‌ اسلام‌ چیست‌؟ من‌فكر می‌كنم‌ شما حتماً باید روشن‌، واضح‌ و متمایز به‌ این‌سوال‌ پاسخ‌ بدهید كه‌ از اسلام‌ چه‌ چیزی‌ مراد می‌كنید. درعرفان‌ اسلامی‌ كه‌ شاید از درخشان‌ترین‌ جلوه‌های‌ اسلام‌باشد، داستان‌، داستان‌ من‌ لا معاش‌ له‌ لا معاد له‌ نیست‌بلكه‌ قضیه‌ زندان‌ بودن‌ جهان‌ و زندانی‌ بودن‌ ما است‌. شمابا استناد به‌ چه‌ فاكت‌هایی‌ معتقدید اسلام‌ آن‌ چیزی‌ است‌كه‌ منظور نظر شماست‌. بهتر بپرسم‌، منظور شما ازاسلامی‌ كه‌ به‌ نظرتان‌ در بسیاری‌ موارد در تقابل‌ بامسیحیت‌ قرار دارد چیست‌؟ از طرف‌ دیگر حتی‌ اگر تعبیرشما از اسلام‌ را مترادف‌ با دوران‌ اوج‌ تمدن‌ اسلامی‌ هم‌بدانیم‌ فكر نمی‌كنم‌ بتوانیم‌ به‌ چنان‌ سنت‌ متداومی‌بیندیشیم‌ كه‌ حداقل‌ مانند كلیسای‌ كاتولیك‌، مدت‌ زمان‌مدیدی‌ بر جهان‌ و زبان‌ مسلمانان‌ سیطره‌ داشته‌ باشد.بنابراین‌ باز هم‌ تاكید می‌كنم‌ كه‌ شما برای‌ پرهیز از افتادن‌در دامی‌ كه‌ از آن‌ حذر می‌دهید هم‌ كه‌ شده‌ باید به‌ خوبی‌این‌ مفهوم‌ را تبیین‌ كنید.

این‌ جا باید تمایزی‌ میان‌ اسلام‌، به‌ عنوان‌ دین‌، و سنت‌اندیشه دینی‌ وارد كنیم‌. البته‌، این‌كه‌ می‌گویید مفهوم‌سنت‌ در گفته‌های‌ من‌ هنوز روشن‌ نیست‌، درست‌ است‌.كوشش‌ كرده‌ام‌ به‌ تدریج‌ در نوشته‌هایی‌ كه‌ در دست‌انتشار یا تهیه‌ است‌، منظورم‌ را كمابیش‌ به‌ روشنی‌ بیان‌كنم‌. مسئله‌ بسیار پیچیده‌تر از آن‌ است‌ كه‌ بتوان‌ به‌ آسانی‌و در این‌ فرصت‌ مطرح‌ كرد. به‌ اجمال‌ باید بگویم‌ كه‌تاریخ‌ اندیشه‌ در تمدن‌ اسلامی‌ دو دوره بسیار مهم‌ ومتمایز داشته‌ است‌ : سده‌های‌ سوم‌ تا ششم‌ كه‌ گاهی‌ آن‌را دوره نوزایش‌ و اومانیسم‌ خوانده‌ و در مورد ایران‌ به‌عصر رزین‌ تعبیر كرده‌اند. این‌ سده‌ها را كه‌ خردگرایی‌ ازویژگی‌های‌ بارز آن‌ بود، می‌توان‌ قیاس‌ از نخستین‌"نوزایش‌" اروپایی‌ گرفت‌ كه‌ در فاصله سده‌های‌ دوازدهم‌تا چهارم‌ راه‌ را بر نوزایش‌ بزرگ‌ سده پانزدهم‌ و شانزدهم‌هموار كرد. جریان‌های‌ عرفان‌ زاهدانه‌، بویژه‌ تفسیرهای‌متأخر آن‌ در ادبیات‌ منحط‌ سده‌های‌ اخیر ــ و البته‌،اندیشه دینی‌ قشری‌ كه‌ به‌ تدریج‌ سیطره‌ پیدا كرد و نیزنظام‌های‌ سیاسی‌ خودكامه‌ ــ به‌ دلایلی‌ كه‌ این‌ جانمی‌توان‌ توضیح‌ داد، راه‌ را بر تجدید نظر در مبانی‌تفسیر دینی‌ بست‌ و می‌توان‌ گفت‌ كه‌ با یورش‌ مغولان‌"سده‌های‌ میانه اسلامی‌" جانشین‌ "نوزایش‌" آن‌ شد. دردر اندیشه‌ و ادب‌ عصر زرین‌ تأكیدی‌ بر زندان‌ بودن‌جهان‌ نیامده‌ است‌؛ حتی‌' شمس‌ تبریزی‌ در مناقشه‌ای‌ برحدیثی‌ كه‌ جهان‌ را زندان‌ مؤمن‌ دانسته‌ است‌، می‌گویدكه‌ در نظر او جهان‌ كانون‌ خوبی‌ها و خوشی‌هاست‌.

یعنی‌ مفهوم‌ مورد نظر شما همه‌ پراكندگی‌ را دربرمی‌گیرد؟

به‌ هر حال‌، باید این‌ پراكندگی‌های‌ واقعیت‌های‌ تاریخی‌را با توجه‌ به‌ مفاهیم‌ فهمید. از نظر تاریخ‌ اندیشه‌،می‌توان‌ دو دوره‌ای‌ را كه‌ من‌ به‌ آن‌ها اشاره‌ كردم‌، تمیزداد. این‌ مطلب‌ در مورد تشیع‌ ــ بویژه‌ تشیع‌ فلسفی‌سده‌های‌ سوم‌ تا ششم‌ ــ مصداق‌ دارد. با غیبت‌ كبری‌'دوره‌ای‌ آغاز شد كه‌ در آن‌ بسیاری‌ از امور مؤمنان‌ در"منطقه فراغ‌ شرع‌" قرار می‌گرفت‌. این‌ وضع‌ را كه‌ من‌اشاره‌ای‌ گذرا به‌ آن‌ می‌كنم‌، می‌توان‌ دوره دایر مدار شدن‌عقل‌ خواند و بی‌دلیل‌ نیست‌ كه‌ عمده جریان‌های‌خردگرای‌ سدههای‌ نخستین‌ به‌ نوعی‌ به‌ یكی‌ ازجریان‌های‌ تشیع‌ فلسفی‌ تعلق‌ خاطر داشتند. با افول‌ این‌جریان‌های‌ تشیع‌ فلسفی‌ و سیطره اسلام‌ قشری‌، از یك‌سو، و عرفان‌ زاهدانه‌، از سوی‌ دیگر، راه‌ تفسیر متفاوتی‌هموار شد كه‌ پشتوانه خودكامگی‌ نیز بود. این‌كه‌ دركتاب‌ آیین‌ و اندیشه‌ در دام‌ خودكامگی‌ از این‌ نظریه‌ دفاع‌شده‌ است‌ كه‌ خودكامگی‌ سیاسی‌ موجب‌ زوال‌ اندیشه‌شده‌ است‌، درست‌ نیست‌. راه‌ خودكامگی‌ سیاسی‌ را نیزدریافتی‌ خردستیز از دیانت‌ هموار كرد.

آقای‌ طباطبایی‌، پروژه‌ عرفانی‌گری‌، امری‌ متأخر از سایرگرایش‌های‌ اسلامی‌ نبوده‌ است‌. از همان‌ ابتدا هم‌ ما باگرایش‌های‌ عرفانی‌ مواجه‌ هستیم‌. این‌ گرایش‌، چیزی‌است‌ در كنار سایر گرایش‌ها. حتی‌ در تشیع‌ هم‌ همین‌ طوراست‌. نمی‌شود به‌ سادگی‌ تفكیك‌ مورد نظر شما راپذیرفت‌ و معتقد به‌ سكولار بودن‌ اسلام‌ یا تشیع‌ شد.

تاریخ‌ اندیشه‌ تاریخی‌ بسیط‌ و ساده‌ نیست‌ كه‌ در دوره‌ای‌تنها یك‌ جریان‌ فكری‌ وجود داشته‌ باشد. پیوسته‌،جریان‌های‌ گوناگون‌ و متنوع‌ در كنار هم‌ وجود داشته‌است‌، اما مسئله اصلی‌ به‌ جریان‌ غالب‌ و بحث‌ مبانی‌ برمی‌گردد. این‌ مطلب‌ را با اصطلاح‌هایی‌ كه‌ امروزه‌ ازنظریه‌های‌ جدید معرفت‌شناسی‌ گرفته‌ایم‌، بهتر می‌توان‌فهمید. پارادایم‌ ــ یا به‌ قول‌ میشل‌ فوكو اپیستمه ــ عصرزرین‌ خردگرایی‌ بود؛ معنای‌ این‌ حرف‌ آن‌ نیست‌ كه‌خردستیزی‌ وجود نداشت‌. سده چهارم‌ و پنجم‌، اگرچه‌سده عرفای‌ بزرگ‌ نیز بود، عصر ابن‌سینا و سده یازدهم‌و دوازدهم‌ عصر مجلسی‌ بود، اگرچه‌ میرداماد وملاصدرا نیز در این‌ سده‌ها زندگی‌ می‌كردند.
اشاره من‌ به‌ مورد مسیحیت‌ از این‌ حیث‌ بود كه‌می‌خواستم‌ بگویم‌ در مسیحیت‌، دیانت‌، مبتنی‌ برشریعت‌ یا حقوق‌ طبیعی‌ است‌. اسلام‌ مبتنی‌ بر حقوق‌موضوعه‌ است‌ و از این‌رو فقه‌ اساس‌ دیانت‌ تلقی‌می‌شود؛ تدوین‌ فقه‌ عیسوی‌ در دوره مسیحی‌، درمقایسه‌ با اسلام‌، با تأخیر بسیار صورت‌ گرفت‌. اسلام‌ ازمجرای‌ فقه‌ پیوسته‌ متكفل‌ تنظیم‌ مناسبات‌ دنیای‌مؤمنان‌ بوده‌ است‌ و بنابراین‌ نیازی‌ به‌ مفهوم‌سكولاریزاسیون‌ نیست‌. بحث‌ بر سر این‌ است‌ كه‌ دینی‌كه‌ از آغاز متكفل‌ تنظیم‌ مناسبات‌ دنیای‌ مؤمنان‌ بوده‌، درجریان‌ تاریخ‌ نتوانسته‌ است‌ خود را با دگرگونی‌های‌حیات‌ اجتماعی‌ سازگار كند. من‌ نمی‌خواهم‌ بگویم‌اسلام‌ هیچ‌ مشكلی‌ با دنیا ندارد؛ می‌خواهم‌ بگویم‌مشكل‌ همان‌ نیست‌ كه‌ روشنفكری‌ دینی‌ ادعا می‌كند.بویژه‌ اگر نتیجه بحث‌ را در این‌ مصراع‌ اقبال‌ لاهوری‌خلاصه‌ كنیم‌ كه‌ سروش‌ تكرار كرده‌ است‌ : "عقل‌ چون‌بال‌ گشوده‌ است‌ گرفتارتر است‌".

پس‌ مشكل‌ شما با روشنفكران‌ دینی‌ متدولوژیك‌ است‌.

نه‌! اختلاف‌ در شناخت‌ ماهیت‌ دو دین‌ و دو سنت‌اندیشه‌ است‌ كه‌ در دوره مسیحی‌ و اسلامی‌ تدوین‌ شده‌است‌. با وارد كردن‌ بی‌رویه مفاهیم‌ اندیشه جدید و ردِّغیر منطقی‌ آن‌ها با تكیه‌ بر عرفان‌ تنها می‌توان‌ به‌ آشوب‌ذهنی‌ مردم‌ این‌ كشور دامن‌ زد. روشنفكری‌ دینی‌ با دامن‌زدن‌ به‌ این‌ ابهام‌ها ــ كه‌ بیشتر تسویه‌ حساب‌ با مخالفان‌سیاسی‌ است‌ ــ مسئولانه‌ عمل‌ نمی‌كند. سبب‌ افول‌سریع‌ روشنفكری‌ دینی‌ كه‌ از چند سال‌ پیش‌ روند آن‌آغاز شده‌ است‌، نیز جز این‌ نیست‌ كه‌ بخش‌ بزرگی‌ ازموضع‌گیری‌ آن‌ سیاسی‌ است‌.

نكته‌ همین‌ جاست‌. جنبه‌های‌ سلبی‌ بحث‌ شما كاملاًپذیرفتنی‌ است‌. اما حالا شما خودتان‌ را بگذارید جای‌روشنفكر دینی‌. شما در وضعیتی‌ قرار دارید كه‌ به‌اصطلاح‌ می‌خواهید با جهان‌ مدرن‌ مواجه‌ بشوید.ادعایتان‌ هم‌ این‌ است‌ كه‌ دینتان‌ احتیاج‌ به‌سكولاریزاسیون‌ ندارد. به‌ خاطر این‌كه‌ ذاتاً سكولار است‌.من‌ می‌خواهم‌ بدانم‌ كه‌ از دل‌ این‌ گزاره‌های‌ توصیفی‌ شمادرباره‌ اسلام‌، چه‌ دستورات‌ تجویزی‌ای‌ بیرون‌ می‌آید.چون‌ اگر شما این‌ گزاره‌های‌ تجویزی‌ را ارائه‌ نكنید، تنهایك‌ تذكر متدیك‌ در حوزه‌ معرفت‌شناسی‌ داده‌اید.

از آن‌جا كه‌ نمی‌دانم‌ روشنفكری‌ دینی‌ چیست‌، نمی‌توانم‌خودم‌ را به‌ جای‌ روشنفكر دینی‌ بگذارم‌، اما معنای‌ این‌سخن‌ آن‌ نیست‌ كه‌ روشنفكری‌ ایران‌ به‌ دلمشغولی‌های‌روشنفكری‌ دینی‌ بی‌اعتنا بماند. من‌ پیش‌ از این‌ به‌ مورداصلاحی‌ كه‌ در جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ در اسلام‌صورت‌ گرفت‌، اشاره‌ كردم‌ و نیازی‌ نیست‌ كه‌ بار دیگر به‌تفصیل‌ به‌ آن‌ مطالب‌ برگردم‌. به‌ نظر من‌، تنها اصلاح‌ممكن‌، در آغاز دوران‌ جدید ایران‌، در دوره مشروطه‌عملی‌ شد. بیشتر روشنفكران‌ دوره مشروطه‌، مانندعلمایی‌ كه‌ به‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ پیوستند، توجهی‌ویژه‌ به‌ این‌ سرشت‌ اصلاح‌ دینی‌ ممكن‌ داشتند و این‌مهم‌ را با موضع‌گیری‌های‌ سیاسی‌ سودا نمی‌كردند.تكرار می‌كنم‌ كه‌ در این‌ دوره‌ نخستین‌ نظام‌ قانونی‌ دوران‌جدید ایران‌ ایجاد شد. با تدوین‌ این‌ قانون‌ها كه‌ با روح‌شرع‌ و الزامات‌ زمان‌ سازگار بود، فقه‌ به‌ حقوق‌ جدیدتبدیل‌ و حقوق‌ جدید ایران‌ تدوین‌ شد. این‌ تدوین‌قانون‌های‌ جدید و ایجاد نظام‌ حقوقی‌ یگانه‌ امكانی‌ بودكه‌ می‌توانست‌ راه‌ تحول‌ اسلام‌ و سازگاری‌ آن‌ باتحولات‌ زمان‌ را هموار كند. سبب‌ این‌كه‌ در جنبش‌مشروطه‌خواهی‌ و پس‌ از آن‌ بحث‌ سكولاریزاسیون‌مطرح‌ نشد، جز این‌ نیست‌ كه‌ روشنفكری‌ آن‌ دوره‌ تلقی‌درستی‌ از ماهیت‌ اسلام‌ داشت‌ و بیشتر از این‌ مانندروشنفكری‌ دینی‌ كنونی‌ سیاسی‌ نبود، بلكه‌ می‌خواست‌مشكلی‌ را حل‌ كند كه‌ در حوزه مصالح‌ عالی‌ ملّی‌ قرارمی‌گرفت‌. می‌دانیم‌ كه‌ خواست‌ اصلی‌ مشروطه‌خواهان‌عدالت‌ خانه‌ بود، یعنی‌ نهاد اجرای‌ عدالت‌ و حكومت‌قانون‌، و این‌ امر با تدوین‌ قانون‌های‌ جدید عملی‌می‌شد. اگر اصرار داشته‌ باشیم‌ كه‌ اصطلاح‌سكولاریزاسیون‌ را به‌ كار بگیریم‌، من‌ خواهم‌ گفت‌ كه‌سكولاریزاسیون‌ اسلام‌ تنها از مجرای‌ تبدیل‌ آن‌ به‌حقوق‌ امكان‌پذیر است‌ و لا غیر! با وارد كردن‌ مفاهیمی‌كه‌ از الهیات‌ مسیحی‌ گرفته‌ شده‌ باشد، تنها می‌توان‌بحث‌ را به‌ بیراهه‌ كشید و این‌ بحث‌های‌ بی‌حاصل‌پی‌آمدی‌ جز تعطیل‌ عقل‌ نخواهد داشت‌. از خردستیزی‌مولوی‌ تا اقبال‌ لاهوری‌ گامی‌ بیش‌ نیست‌؛ البته‌، آن‌وجهی‌ داشت‌، اما تكیه‌ بر این‌ "عِرض‌ خود بردن‌ وزحمت‌ ما داشتنی‌" بیش‌ نیست‌!

من‌ می‌خواهم‌ یك‌ اشكال‌ تاریخی‌ به‌ بحث‌ شما وارد كنم‌.فكر می‌كنم‌ شما نزاع‌های‌ صورت‌ گرفته‌ حول‌ و حوش‌اندیشه‌های‌ شیخ‌ فضل‌الله را نادیده‌ گرفته‌اید؛ این‌كه‌ ما نیازبه‌ قانون‌ نداریم‌ چون‌ قرآن‌ همان‌ نقش‌ را برای‌ ما بازی‌می‌كند. در واقع‌ این‌ در دوره‌ رضاخان‌ بود كه‌ حمایت‌بسیاری‌ از علما موجبات‌ تدوین‌ قانون‌ مدنی‌ را فراهم‌ كرد.والا تلاش‌ كسی‌ مثل‌ میرزا ملكم‌خان‌ دقیقاً در این‌ جهت‌است‌ كه‌ بگوید اسلام‌ تضادی‌ با همین‌ مفاهیم‌ جدید، كه‌شما دل‌ خوشی‌ از آنها ندارید، ندارد. پس‌ مسائل‌ امروز،در آن‌ زمان‌ هم‌ وجود داشته‌ است‌.

بدیهی‌ است‌ كه‌ من‌ منكر وجود شیخ‌ فضل‌الله نوری‌نیستم‌، اما آن‌چه‌ می‌خواهم‌ بگویم‌، این‌ است‌ كه‌ حتی‌'اگر موضع‌ شیخ‌ ناشی‌ از رقابت‌های‌ سیاسی‌ میان‌ علما ومنافسات‌ خصوصی‌ نبود، به‌ هر حال‌، اكثریت‌ علمای‌زمان‌ نظر مساعدی‌ به‌ این‌ دیدگاه‌ قشری‌ افراطی‌ پیدانكردند. اگرچه‌ شیخ‌ از موضعی‌ فقهی‌ و دینی‌ دفاع‌می‌كرد، اما تردیدی‌ نیست‌ كه‌ موضع‌گیری‌ او صبغهسیاسی‌ داشت‌ و همدلی‌ و همراهی‌ او با مخالفان‌جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ كار را به‌ جایی‌ رساند كه‌ به‌اعدام‌ او منجر شد. از دیدگاه‌ تحول‌ اندیشه دینی‌ شیعی‌،شیخ‌ فضل‌الله نوری‌، اهل‌ علمی‌ فاقد اهمیت‌ بود وتجلیل‌ سیاست‌بازان‌ متوسط‌الاحوالی‌ مانند جلال‌ آل‌احمد از او بیشتر از آن‌كه‌ بر اهمیت‌ شیخ‌ اضافه‌ كند، به‌نظر من‌، مبین‌ این‌ نكته‌ است‌ كه‌ اقدام‌ شیخ‌ نیز مانند،اخلاف‌ سیاست‌ پیشه او، از موضعی‌ ناشی‌ می‌شد كه‌ به‌طور اساسی‌ سیاسی‌ بود. البته‌، اگرچه‌ در عمل‌ بحرانی‌كه‌ با موضع‌گیری‌ شیخ‌ آغاز شده‌ بود، راه‌ حلی‌ پیدا كرد،موضع‌ نظری‌ او نیازمند بحثی‌ اساسی‌تر بود و از آن‌جاكه‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ نتوانست‌ فلسفه سیاسی‌جدید خود را تدوین‌ كند، موضع‌ شریعت‌مدارانه شیخ‌مشروطه‌خواهی‌ ایران‌ را به‌ بن‌بست‌ راند.
این‌ نكته‌، از دیدگاه‌ تاریخ‌ تحول‌ حقوق‌ در ایران‌، جالب‌توجه‌ است‌ كه‌ در زمان‌ تدوین‌ قانون‌های‌ جدید در ایران‌،علما و حقوقدانان‌ به‌ طور كامل‌ نظرات‌ قشری‌ شیخ‌ رانپذیرفتند. بسیاری‌ از قانون‌های‌ جدید، مانند قانون‌مدنی‌، جزا و در دهه‌های‌ بعد از آن‌، قانون‌ حمایت‌ ازخانواده‌، قانون‌هایی‌ مهم‌، مطابق‌ با الزامات‌ تجدد وسازگار با روح‌ فقه‌ شیعی‌ بودند و بر پایه همین‌ قانون‌هانظام‌ حقوقی‌ جدید ایران‌ شالوده‌ای‌ استوار یافت‌. پس‌ ازانقلاب‌ اسلامی‌، به‌رغم‌ ایرادهایی‌ كه‌ پیش‌ از آن‌ به‌ برخی‌از این‌ قانون‌ها گرفته‌ می‌شد، تغییر عمده‌ای‌ در این‌قانون‌ها داده‌ نشد. بویژه‌ قانون‌ حمایت‌ از خانواده‌،قانونی‌ بسیار مهم‌ بود و اگرچه‌ در زمان‌ تصویب‌ آن‌ایرادهای‌ بسیاری‌ بر آن‌ گرفته‌ شد و به‌ نظر می‌رسید كه‌ ازنخستین‌ قانون‌هایی‌ خواهد بود كه‌ با پیروزی‌ انقلاب‌،فسخ‌ یا نسخ‌ خواهد شد، به‌ قوت‌ خود باقی‌ ماند، اماتغییر قانون‌ جزای‌ ایران‌ اقدامی‌ نامناسب‌ و نابهنگام‌ بود؛با الزامات‌ دنیای‌ جدید ناسازگار بود، قابل‌ اجراء نبود وبه‌ علت‌ غیر قابل‌ اجراء بودن‌ بر آسیب‌های‌ اجتماعی‌ایران‌ افزود. حقوقدانان‌ و علمای‌ دوره مشروطیت‌دریافتی‌ ژرف‌ از منطق‌ و الزامات‌ زمان‌ پیدا كرده‌ بودند وتسلیم‌ وسوسه شریعت‌مداری‌ قشری‌ نشدند. هنوز به‌پی‌آمدهای‌ تدوین‌ قانونی‌ كه‌ قابل‌ اجراء نیست‌، التفاتی‌پیدا نكرده‌ایم‌ و از بسیاری‌ از آسیب‌هایی‌ كه‌ از این‌ امر،در دهه‌های‌ آینده‌، بر جامعه ایران‌ وارد خواهد شد،اطلاع‌ درستی‌ نداریم‌. به‌ نظر من‌، اگر، در دورهمشروطیت‌، دیدگاه‌ شیخ‌ فضل‌الله در قانونگذاری‌ قبول‌عام‌ یافته‌ بود، مشروطه‌خواهی‌ در نطفه‌ خفه‌ می‌شد وشالوده برخی‌ از مهم‌ترین‌ نهادهای‌ دوران‌ جدید ایران‌ ــكه‌ به‌ هر حال‌، تحولی‌ اساسی‌ در این‌ كشور ایجاد كردندــ هرگز استوار نمی‌شد.
این‌ جا به‌ مناسبت‌ می‌خواهم‌ مطلبی‌ را كه‌ از استادم‌ دكترحسن‌ افشار ــ كه‌ یكی‌ از برجسته‌ استادان‌ دانشكدهحقوق‌ و علوم‌ سیاسی‌ بود و زمانی‌ نیز ریاست‌ آن‌دانشكده‌ را داشت‌ ــ نقل‌ كنم‌. او پس‌ از انقلاب‌ درپاریس‌ زندگی‌ می‌كرد و تصور می‌كنم‌ در حدود سال‌ 70بود كه‌ به‌ تهران‌ بازگشت‌. در آن‌ زمان‌ من‌ معاون‌ پژوهشی‌همان‌ دانشكده‌ بودم‌ و در فرصتی‌ در خانه یكی‌ ازاستادان‌ باسابقه همان‌ دانشكده‌ بحثی‌ درباره نظام‌حقوقی‌ ایران‌ درگرفت‌ و مطلبی‌ را كه‌ نقل‌ می‌كنم‌ ازشادروان‌ دكتر افشار شنیدم‌. او می‌گفت‌ كه‌ من‌ ازمنصورالسلطنه‌ كه‌ از اولین‌ مفسران‌ حقوق‌ مدنی‌ ایران‌است‌ یك‌ بار پرسیدم‌ : "آقا صورت‌ مذاكرات‌ همهقوانینی‌ كه‌ پس‌ از مشروطه‌ نوشته‌ شده‌، موجود است‌،اما قانون‌ مدنی‌ صورت‌ مذاكرات‌ ندارد." منصورالسلطنه‌در پاسخ‌ گفته‌ بود : "وقتی‌ قانون‌ مدنی‌ نوشته‌ می‌شد،صورت‌ مذاكرات‌ آن‌ نیز تهیه‌ شده‌ بود، اما از آن‌جا كه‌قانون‌ مدنی‌، به‌ طور عمده‌، بر پایه كتاب‌های‌ فقهی‌ تهیه‌شده‌ بود، و ضرورتی‌ نداشت‌ كه‌ قانون‌ جدید مطابق‌اسلوب‌ فقهی‌ تفسیر شود، صورت‌ مذاكرات‌ از میان‌ برده‌شد تا از آن‌ پس‌ قانون‌ مطابق‌ حقوق‌ جدید تفسیر شود."منظور این‌ است‌ كه‌ با تدوین‌ قانون‌های‌ جدید فقه‌ به‌قانون‌ تبدیل‌ شده‌ بود و در واقع‌ فقه‌ در دوران‌ جدید جزحقوقی‌ كه‌ بر پایه قانون‌های‌ جدید تدوین‌ می‌شود،نیست‌. به‌ نظر من‌، روشنفكری‌ دینی‌ ایران‌، اگر این‌اصطلاح‌ وجهی‌ داشته‌ باشد، دهه‌هایی‌ پیش‌ از جنبش‌مشروطه‌خواهی‌ و پس‌ از آن‌ به‌ وجود آمد؛ برخی‌ ازعلما و نیز روشنفكران‌ آگاه‌ به‌ دانش‌های‌ زمان‌ و روح‌ آن‌به‌ این‌ گروه‌ تعلق‌ داشتند؛ مستشارالدوله مكلا، پیش‌ ازمشروطیت‌ و میرزا فضل‌علی‌ آقا تبریزی‌، از معممین‌،در جریان‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ در شمار این‌ افرادبودند. ویژگی‌ عمده آنان‌ این‌ بود كه‌ بحث‌های‌ اساسی‌نظری‌ و مصالح‌ عالی‌ ملّی‌ را با منافع‌ سیاسی‌ گروهی‌سودا نمی‌كردند، در حالی‌كه‌ از چهار دهه‌ پیش‌ تاكنون‌روشنفكری‌ دینی‌ به‌ طور اساسی‌ سیاسی‌ است‌، حتی‌'آن‌جا كه‌ از ایدئولوژی‌ انتقاد می‌كند، به‌ دنبال‌ ایدئولوژی‌قدرت‌ است‌. مهم‌ترین‌ دلیل‌ این‌ امر نیز جز آن‌ نیست‌ كه‌تا زمانی‌ كه‌ در قدرت‌ نیست‌، نظریه‌پرداز ایدئولوژی‌قدرت‌ است‌ و زمانی‌ كه‌ از قدرت‌ كنار گذاشته‌ شد،نظریه آزادی‌خواهی‌ تدوین‌ می‌كند. اگر روشنفكری‌دینی‌، سیاسی‌، یعنی‌ سیاست‌زده‌، نمی‌بود، می‌بایست‌توجهی‌ به‌ تاریخ‌ ایران‌ نشان‌ می‌داد؛ یكی‌ از عمده‌ترین‌ویژگی‌های‌ ایدئولوژی‌ قدرت‌ بی‌توجهی‌ آن‌ به‌ تاریخ‌واقعی‌ است‌، و اهل‌ ایدئولوژی‌ قدرت‌ با بی‌اعتنایی‌ به‌تاریخ‌ و درس‌ها و تجربه‌های‌ آن‌ جهل‌ خود را دلیلی‌ برنو بودن‌ سخنان‌ خود قلمداد می‌كنند. تاریخ‌ جدید ایران‌با مشروطیت‌ آغاز می‌شود؛ روشنفكری‌ ایران‌ زمانی‌خواهد توانست‌ روشنفكری‌ زمانه خود باشد كه‌ دریافتی‌از این‌ تحول‌ بنیادین‌ كشور و ارزیابی‌ درستی‌ از آن‌ داشته‌باشد؛ تاریخ‌ معاصر ایران‌ نه‌ با شارلاتانیسم‌ سیاسی‌ آل‌احمد و خیالبافی‌های‌ شریعتی‌ آغاز می‌شود و نه‌ به‌طریق‌ اولی‌' با روشنفكری‌ دینی‌ دو دهه اخیر پایان‌خواهد یافت‌. ارزیابی‌ من‌ این‌ است‌ كه‌ هم‌چنان‌كه‌ امروزه‌هیچ‌ عقل‌ سلیمی‌ آل‌ احمد نظریه‌پردار غربزدگی‌ را جدی‌نمی‌گیرد، در یكی‌ دو دهه آینده‌ نیز مرده‌ریگ‌روشنفكری‌ دینی‌ كنونی‌ به‌ طور عمده‌ به‌ فراموشی‌سپرده‌ خواهد شد.

ببینید روشنفكران‌ دینی‌ خیلی‌ هم‌ از این‌ قضیه‌ بی‌اطلاع‌نیستند. آنها می‌گویند پویایی‌، طراوت‌ و تازگی‌ای‌ كه‌ در آن‌زمان‌ در فقه‌ اسلامی‌ وجود داشت‌، زمینه‌ را برای‌ چنان‌تحولاتی‌ فراهم‌ می‌كرد. چیزی‌ كه‌ به‌ زعم‌ اینان‌ حالا وجودندارد. بحث‌های‌ آقای‌ كدیور به‌ گونه‌ای‌ تلاش‌ درون‌ فقهی‌در این‌ حوزه‌ است‌ و بحث‌ فلسفه فقه‌ آقای‌ سروش‌ هم‌تلاشی‌ برای‌ فراتر رفتن‌ از سطح‌ تفقه‌ امروز. حجم‌ عظیم‌انتقادات‌ این‌ روشنفكران‌ بر مسئله‌ فقه‌زدگی‌ و تورم‌ علم‌فقه‌، چندان‌ با ادعای‌ شما همخوانی‌ ندارد.

هر علمی‌ موضوعی‌ دارد و درباره هر موضوعی‌ نیز باروش‌هایی‌ خاصی‌ می‌توان‌ بحث‌ كرد. موضوع‌ فقه‌،استنباط‌ احكام‌ شرعی‌ است‌ و در دنیای‌ امروز درباره آن‌تنها می‌توان‌ از دیدگاه‌ علم‌ حقوق‌ بحث‌ كرد. با جعل‌اصطلاح‌، بویژه‌ جعلی‌ كه‌ از دیدگاهی‌ سیاسی‌ ناشی‌ شده‌باشد، نمی‌توان‌ مباحث‌ جدید مطرح‌ كرد. جعل‌های‌جدیدی‌ مانند "فلسفه فقه‌" یا، در حوزه سیاست‌، "فقه‌سیاسی‌" اصطلاحاتی‌ تهی‌ از معنا هستند. در بحثی‌ كه‌سال‌های‌ پیش‌ در ایران‌ درباره فقه‌ پویا و سنتی‌ درگرفته‌بود، پاسخ‌ درست‌ همان‌ بود كه‌ در آن‌ زمان‌ داده‌ شد : فقه‌یعنی‌ فقه‌ جواهری‌. این‌ سخن‌ از دیدگاه‌ حقوقی‌ درست‌است‌، زیرا فقه‌ را تنها با اسلوب‌ فقهی‌ می‌توان‌ سنجید.فقه‌ در صورتی‌ می‌تواند "پویا" باشد كه‌ وجهه‌ای‌حقوقی‌ پیدا كرده‌ باشد، یعنی‌ به‌ حقوق‌ تبدیل‌ شود. تازمانی‌ كه‌ در درون‌ پارادایم‌ فقه‌ استدلال‌ كنیم‌، "پویایی‌"ــ من‌ فقط‌ اصطلاحات‌ مدعیان‌ را به‌ كار می‌برم‌ و كاری‌ندارم‌ كه‌ این‌ اصطلاح‌ در مورد فقه‌ و حقوق‌ یكسره‌بی‌معناست‌ ــ امكان‌پذیر نخواهد شد؛ از این‌ حیث‌،فقه‌، نه‌ سنتی‌ است‌ نه‌ پویا؛ فقه‌ دارای‌ سنتی‌ است‌ كه‌ اگربخواهد فقه‌ بماند، نمی‌تواند در درون‌ آن‌ استدلال‌ نكند،اما اگر بخواهیم‌ تحولی‌ در آن‌ ایجاد كنیم‌، ناچار، باید فقه‌به‌ حقوق‌ تبدیل‌ شده‌ باشد و درباره آن‌ تنها می‌توان‌ ازدیدگاه‌ فلسفه حقوق‌ بحث‌ كرد.
در ایران‌، این‌ تحول‌، با تأسیس‌ دانشگاه‌ انجام‌ شده‌ بود؛می‌دانید كه‌ در حقوق‌ و برخی‌ دیگر از رشته‌هایی‌ كه‌امروزه‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ خوانده‌ می‌شوند،نخستین‌ استادان‌ فضلای‌ حوزه‌ بودند و به‌ خوبی‌توانستند مقدمات‌ انتقال‌ از نهاد سنتی‌ به‌ نهاد جدیدتولید علم‌ را فراهم‌ كنند. در آن‌ زمان‌، این‌ انتقال‌، بر پایهانتقال‌ از یك‌ نظام‌ علمی‌ به‌ نظام‌ علمی‌ دیگر امكان‌پذیرشد، یعنی‌ علمی‌ با مبانی‌ سنتی‌، به‌ علمی‌ با مبانی‌نظری‌ جدید تبدیل‌ شد. امروزه‌، برخی‌ برای‌ فرار از تن‌در دادن‌ به‌ الزامات‌ تحولاتی‌ اجتماعی‌ تصور می‌كنند كه‌برای‌ "پویا" كردن‌ فقه‌ كافی‌ است‌ آن‌ را به‌ صورت‌نرم‌افزارهای‌ رایانه‌ای‌ جدید درآورد. اهمیت‌ دانشگاه‌ دراین‌ نیست‌ كه‌ ابزارهای‌ جدید را به‌ خدمت‌ می‌گیرد، برعكس‌، دانشگاه‌ بر مبانی‌ نظری‌ تأكید می‌كند و اگرتحولی‌ در نظام‌ سنتی‌ تولید علم‌ امكان‌پذیر باشد، این‌امر جز در دانشگاه‌ ممكن‌ نخواهد شد. اگر مدعیان‌"پویایی‌"، دغدغه تحول‌ در مبانی‌ علم‌ داشتند، نمی‌بایددر تعطیل‌ كردن‌ دانشگاه‌ شركت‌ می‌كردند و مانندسروش‌ درباره "دانشگاه‌ اسلامی‌" نظریه‌پردازی‌می‌كردند. در سده‌ای‌ كه‌ گذشت‌، دانشكده حقوق‌، به‌تعبیری‌، در زمان‌ تأسیس‌ آن‌ "اسلامی‌تر" بود تا پس‌ ازبازگشایی‌ دانشگاه‌؛ اتفاق‌ مهمی‌ كه‌ با بستن‌ و بازگشایی‌دانشگاه‌ در این‌ دانشكده‌ صورت‌ گرفت‌، اُفت‌ بی‌سابقهسطح‌ علمی‌ این‌ دانشكده‌ بود ــ و البته‌، دانشكده‌های‌دیگر نیز هم‌! بستن‌ دانشگاه‌ و بازگشایی‌ آن‌ به‌ دلایل‌سیاسی‌ صورت‌ گرفت‌ و اصطلاحات‌ جعلی‌ سروش‌ وكدیور ــ كه‌ گویا برای‌ نجات‌ علم‌ در این‌ كشور صورت‌می‌گیرد ــ و به‌ قول‌ شما انتقاد از "فقه‌زدگی‌" جز حجابی‌بر سیاست‌بازی‌ آنان‌، كه‌ آسیب‌های‌ فراوان‌ و جبران‌نشدنی‌ بر نظام‌ علمی‌ كشور زد، نمی‌تواند باشد.انتقادهای‌ این‌ آقایان‌ از "تورم‌ علم‌ فقه‌" و "فقه‌زدگی‌" به‌طور اساسی‌ سیاسی‌ است‌؛ فرض‌ كنیم‌ كه‌ حرف‌ آنان‌درست‌ باشد، تورم‌زدایی‌ از فقه‌ یك‌ راه‌ حل‌ بیشتر نداردو آن‌ ایجاد تحولی‌ در دانشگاه‌، به‌ عنوان‌ تنها نهاد جدیدتولید علم‌، با توجه‌ به‌ بحثی‌ در مبانی‌ علوم‌ اجتماعی‌جدید است‌. دیدگاه‌های‌ این‌ آقایان‌ سیاسی‌ است‌ وبدیهی‌ است‌ كه‌ مجادله سیاسی‌، به‌ معنای‌ تحزّب‌ وقدرت‌طلبی‌، نمی‌تواند به‌ نتیجه‌ای‌ منجر شود كه‌ كمكی‌به‌ پیشرفت‌ علم‌ كند. بحث‌های‌ سیاسی‌ قدرت‌طلبانه‌ناظر بر حذف‌ طرف‌ مقابل‌ است‌ و تنها می‌تواند به‌حذف‌ یكی‌ از آن‌ها منجر شود، در حالی‌كه‌ دیدگاه‌ علمی‌نسبتی‌ با حذف‌ ندارد و كوشش‌ برای‌ حذف‌ طرف‌ جز به‌معنای‌ حذف‌ خود نیست‌. چنان‌كه‌ در انقلاب‌ فرهنگی‌اتفاق‌ افتاد.

اگر حرف‌ شما را بپذیریم‌ این‌ سوال‌ پیش‌ می‌آید كه‌ پس‌ دراین‌ شصت‌ هفتاد سال‌ چه‌ اتفاقی‌ افتاد كه‌ روحانیت‌ دوباره‌در همان‌ مسیری‌ افتاد كه‌ در قبل‌ از مشروطه‌ بود. مگرنمی‌گویید روحانیت‌ كارش‌ را انجام‌ داده‌ بود و از طرف‌دیگر مگر قائل‌ نیستید كه‌ حوزه‌ "در عمل‌" تعطیل‌ شد.پس‌ چرا ما در آغاز انقلاب‌ این‌ همه‌ بحث‌ از مطابقت‌قوانین‌ با شرع‌ داریم‌. اگر تحلیل‌ شما درست‌ باشد نبایدچنین‌ اتفاقی‌ بیفتد.

نكته نخست‌ این‌كه‌ امروزه‌، دیگر دو حوزه شرعی‌ وقانونی‌ نداریم‌؛ به‌ هر حال‌، حقوق‌ شرع‌ به‌ علم‌ حقوق‌جدید تبدیل‌ شده‌ است‌ و تنظیم‌ مناسبات‌ اجتماعی‌تنها بر مبنای‌ قانون‌ انجام‌ می‌گیرد ــ یا باید بگیرد. به‌ نظرمن‌، نكته دومی‌ كه‌ شما به‌ آن‌ اشاره‌ می‌كنید، اساسی‌تراست‌ : چرا علم‌ سنتی‌ حقوق‌ در مسیری‌ افتاد كه‌ باپیروزی‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ آن‌ مسیر را ترك‌ كرده‌بود؟ به‌ نظر من‌، روحانیت‌ در دامی‌ افتاد كه‌ روشنفكری‌دینی‌ سال‌های‌ چهل‌ و بعد بر سر راه‌ او تعبیه‌ كرده‌ بود.امثال‌ آل‌ احمد و شریعتی‌ ... به‌ دلایل‌ پیكار سیاسی‌ وقدرت‌طلبی‌، می‌خواستند، به‌ هر قیمتی‌، مشروعیت‌نهادهایی‌ را كه‌ از مشروطه‌خواهی‌ برآمده‌ بود، خدشه‌داركنند. من‌ با این‌ امر كاری‌ ندارم‌؛ این‌ بحثی‌ سیاسی‌ است‌و هر شهروندی‌ حق‌ دارد برای‌ كسب‌ قدرت‌ مبارزه‌ كند،اما نكته اساسی‌ این‌ است‌ كه‌ این‌ كسب‌ قدرت‌ نباید به‌هر قیمتی‌ ــ بویژه‌ به‌ بهای‌ قربانی‌ كردن‌ مصالح‌ عالی‌ملّی‌ ــ صورت‌ گیرد. هر كسی‌ حق‌ داشت‌ با ژریم‌ سیاسی‌ایران‌ مخالف‌ باشد، اما حق‌ نداشت‌ برای‌ تأمین‌ منافع‌شخصی‌ نهادهای‌ جدید را از میان‌ بردارد. دانشگاه‌، به‌عنوان‌ نهاد جدید تولید علم‌، و دادگستری‌، به‌ عنوان‌ نهادجدید اجرای‌ عدالت‌، به‌ نظام‌ سیاسی‌ خاصی‌ تعلق‌ندارند. پیش‌ از ما در كشورهایی‌ سوسیالیستی‌ و بویژه‌در چین‌ چنین‌ اشتباهی‌ را مرتكب‌ شده‌اند. بدیهی‌ است‌كه‌ متولیان‌ علم‌ سنتی‌ از پی‌آمدهای‌ اسفناك‌ انقلاب‌فرهنگی‌ اطلاعی‌ نداشتند و چون‌ نمی‌دانستند در دامی‌افتادند كه‌ روشنفكری‌ مغرض‌ بر سر راه‌ آنان‌ تعبیه‌ كرده‌بود. روحانیت‌، با تن‌ در دادن‌ منفعل‌ به‌ انقلاب‌ فرهنگی‌،رشته‌های‌ یك‌ سده‌ تحول‌ در مبانی‌ علم‌ در این‌ كشور راپنبه‌ كرد. دستاوردهای‌ دانشگاه‌ در علم‌ حقوق‌ برای‌تحول‌ در فقه‌ اساسی‌ بود؛ گروه‌هایی‌ از عوام‌ دانشجویان‌كه‌ شعارهای‌ انقلاب‌ فرهنگی‌ چین‌ سلامت‌ عقل‌ آنان‌ راضایع‌ كرده‌ بود، نمی‌دانستند كه‌ چگونه‌ تیشه‌ به‌ ریشه‌علم‌ جدید می‌زنند، اما جای‌ شگفتی‌ است‌ كه‌ متولیان‌علم‌ متوجه‌ نشدند كه‌ این‌ امر تا چه‌ حد می‌تواند مضرباشد. این‌كه‌ امروزه‌، حوزه‌، بیشتر از آن‌كه‌ دانشگاه‌حوزوی‌ شده‌ باشد، دانشگاهی‌ شده‌ است‌، مبین‌ این‌واقعیت‌ است‌ كه‌ تنها نهادی‌ كه‌ به‌رغم‌ اشكالات‌ عمدهآن‌ می‌تواند علم‌ جدید تولید كند، دانشگاه‌ است‌ و حوزه‌ناگزیر باید به‌ الزامات‌ اسلوب‌ جدید تولید علم‌ تن‌ دردهد.

اول‌ صحبتتان‌ می‌خواستم‌ عرض‌ كنم‌ كه‌ اساسی‌ترین‌نكته‌ای‌ كه‌ شما اشاره‌ كردید، این‌ بود كه‌ قوانین‌ مسیحی‌امضای‌ قوانین‌ طبیعی‌ است‌. من‌ می‌خواهم‌ بگویم‌ دراسلام‌ قضیه‌ به‌ این‌ سادگی‌ نیست‌. (حداقل‌ آن‌ چیزی‌ كه‌ ماامروز به‌ عنوان‌ اسلام‌ می‌شناسیم‌.) قوانین‌ اسلامی‌ جدیدصرف‌ امضای‌ قوانین‌ طبیعی‌ نیست‌ و تمام‌ دعواهای‌ امروزما اتفاقاً بر سر همین‌ تعارض‌هاست‌. مثلاً همین‌ قضیه‌حقوق‌ بشر.

بله‌! این‌ تمایزی‌ اساسی‌ است‌، اما توجه‌ اسلام‌ به‌ عرف‌و این‌كه‌ بسیاری‌ از احكام‌ از عرف‌ زمان‌ تشریع‌ ناشی‌شده‌ و شارع‌ آن‌ها را امضاء كرده‌ است‌، دست‌ حقوقدانان‌را در تفسیرهای‌ جدید باز می‌گذارد. وانگهی‌، در اسلام‌ملاكات‌ از اهمیت‌ ویژه‌ای‌ برخوردار است‌ و نمی‌توان‌ دراستنباط‌ احكام‌ و تفسیر آن‌ها به‌ این‌ مسئله‌ توجهی‌نكرد. این‌ نكته‌ را نیز اضافه‌ كنم‌ كه‌ برخی‌ از فیلسوفان‌حقوق‌ بشر، حقوق‌ بشر را به‌ معنای‌ دقیق‌ كلمه‌ حقوق‌نمی‌دانند. حقوق‌ بشر، مبنایی‌ فلسفی‌ دارد و از تلقی‌متفاوتی‌ از ملاكات‌ تفسیر احكام‌ ناشی‌ شده‌ است‌.شاید، بهتر باشد ما بگوییم‌ كه‌ حقوق‌ بشر حقوق‌ نیست‌تا با حقوق‌ اسلام‌ در تعارض‌ قرار گیرد؛ در حوزه ملاكات‌است‌، یعنی‌ فلسفه آن‌ مبنایی‌ برای‌ تفسیر احكام‌ است‌.علمای‌ هوادار مشروطه‌ با استناد به‌ یك‌ قاعده حقوق‌اسلام‌، مبنی‌ بر این‌كه‌ "بهترین‌ لباس‌، لباس‌ اهل‌ زمان‌است‌"، می‌گفتند كه‌ نظام‌ سیاسی‌ را نیز باید قیاس‌ ازلباس‌ گرفت‌. در انتخاب‌ لباس‌ و نظام‌ سیاسی‌، در منطقهفراغ‌ شرع‌، باید تابع‌ عرف‌ اهل‌ زمان‌ بود ــ در تبعیت‌ ازحقوق‌ بشر و اجرای‌ آن‌ نیز همین‌ امر مصداق‌ دارد.

شما می‌گویید "من‌ نمی‌فهمم‌ شرعی‌ یعنی‌ چه‌، قانونی‌یعنی‌ چه‌" ولی‌ این‌ عین‌ پارادوكسی‌ است‌ كه‌ مردم‌ ما دچارش‌ بوده‌اند كه‌ آیا این‌ كار قانونی‌، شرعی‌ هم‌ هست‌ یانه‌؟ دعوای‌ عبور از چراغ‌ قرمز در سال‌های‌ پایانی‌ دولت ‌قبل‌ را فراموش‌ كرده‌اید؟ درباره‌ مشروطیت‌ هم‌ مساله‌هنوز حل‌ نشده‌ می‌ماند. چون‌ شما در قانون‌ اساسی‌مشروطه‌ هم‌ یك‌ نهادی‌ دارید، كه‌ به‌ پیشنهاد شیخ‌ فضل‌الله‌تاسیس‌ شده‌. به‌ هر حال‌ این‌ نهاد تاسیس‌ شده‌ و قرار است‌بر قانون‌ نظارت‌ كند كه‌ آیا با فقه‌ تضاد دارد یا ندارد. كه‌حداقل‌ این‌ تضاد در ذهن‌ روحانیت‌ ما حل‌ نشده‌.

البته‌ آن‌ اصل‌ از متمم‌ قانون‌ اساسی‌ "نهاد" نبود؛ تنهانظارت‌ پنج‌ مجتهد بود. این‌ اصل‌ هرگز اجرا نشد ومفسران‌ حقوق‌ اساسی‌ ایران‌ بر آن‌ بودند كه‌ این‌ ماده‌ درعمل‌ نسخ‌ شده‌ است‌. درباره نكته دیگری‌ كه‌ شما مطرح‌می‌كنید، باید بگویم‌ كه‌ در دوران‌ جدید حقوق‌ عین‌ شرع‌است‌. مگر علمای‌ اصول‌ نمی‌گویند كه‌ "آن‌چه‌ شرع‌ به‌آن‌ حكم‌ كند، عقل‌ نیز حكم‌ می‌كند"؟ از زمانی‌ كه‌ دولت‌ملّی‌، به‌ عنوان‌ حوزه مصالح‌ مرسله‌، یعنی‌ تأمین‌ مصالح‌عالی‌ ملّی‌، تأسیس‌ شد و نمایندگان‌ مردم‌ قانون‌ها راتصویب‌ كردند، دیگر تعارضی‌ میان‌ شرع‌ و عرف‌ نبایدوجود داشته‌ باشد. عرف‌ دوران‌ جدید عین‌ شرع‌ است‌؛در این‌جا، عرف‌، عام‌ و شرع‌ خاص‌ است‌، و عام‌ برخاص‌ اِشراف‌ دارد.

چرا هیچ‌ وقت‌ اجرا نشده‌؟ روحانیت‌ معتقد است‌ كه‌ این‌قضیه‌ به‌ دلیل‌ استبداد بوده‌.

توضیح‌ این‌ مطلب‌ در حوصله این‌ جلسه‌ نیست‌. ازدیدگاه‌ اندیشه سیاسی‌، در ایران‌، مشروطیت‌، به‌درستی‌، فهمیده‌ نشد. من‌ در جای‌ دیگری‌ توضیح‌ داده‌ام‌كه‌ زوال‌ اندیشه سیاسی‌ در ایران‌ موجب‌ شده‌ بود كه‌ اهل‌نظر نتوانند نوآیین‌ بودن‌ مفهوم‌ مشروطیت‌ را در درون‌دستگاه‌ مفاهیم‌ كهن‌ مطرح‌ كنند. به‌ اجمال‌ می‌گویم‌ كه‌فلسفه‌ سیاسی‌ مشروطه‌خواهی‌ در ایران‌ تدوین‌ نشد.جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌، در عمل‌، بسیار مهم‌ بود، اما درنظر، روشنفكران‌ و علما نتوانستند فلسفه مشروطیت‌ راتدوین‌ كنند. در ایران‌، مشروطیت‌، عین‌ سلطنت‌ فهمیده‌ شد و نه‌ نظامی‌ از حكومت‌ قانون‌؛ مناقشه بر سر نهادسلطنت‌ امكان‌پذیر بود، اما حكومت‌ قانون‌ مناقشه‌ بردار نبود. این‌كه‌ در خود قانون‌ اساسی‌ مشروطه‌ آمده ‌بود كه‌ "اساس‌ آن‌ تعطیل‌بردار نیست‌"، ناظر بر حكومت‌قانون‌ بود، اما این‌ مطلب‌ به‌ درستی‌ فهمیده‌ نشد. هرنظام‌ سیاسی‌ ــ صرف‌ نظر از صورت‌ آن‌ ــ حوزه تأمین‌مصلحت‌ عمومی‌ و مصالح‌ ملّی‌ است‌ و این‌ را جز به‌بهای‌ استقرار خودكامگی‌ نمی‌توان‌ تعطیل‌ كرد. ازخلاف‌آمد عادت‌ تنها كوشش‌ برای‌ تدوین‌ فلسفهسیاسی‌ مشروطه‌خواهی‌، در نخستین‌ سال‌ها و درمجلس‌ اول‌، در قلمرو حقوق‌ صورت‌ گرفت‌، اما بسیارزود، راه‌ علما از روشنفكران‌ جدا شد.

یعنی‌ فكر می‌كنید، یك‌ تجربه‌ كاملاً مستقل‌ از كشورهای‌اروپایی‌ می‌داشتیم‌؟

بله‌. مشروطه‌خواهی‌، در ایران‌، اگر به‌ نتیجه‌ می‌رسید،می‌توانست‌ نخستین‌ تحول‌ تجددخواهانه‌ در یك‌ كشوراسلامی‌ باشد. در قلمرو نظر نیز تصور می‌كنم‌مشروطیت‌ تنها نظام‌ فكری‌ تجددخواهانه‌ در كشوری‌اسلامی‌ بود.

یعنی‌ یك‌ مدرنیته‌ جدید؟

بله‌. یعنی‌ مدرنیته‌ای‌ كه‌ شالوده آن‌ از تحول‌ نظام‌ حقوقی‌اسلامی‌ فراهم‌ آمده‌ بود.

ببخشید من‌ باز به‌ عقب‌ برمی‌گردم‌. شما تعبیری‌ دارید به‌این‌ عنوان‌ كه‌ اسلام‌ سیاسی‌ وجود ندارد. می‌خواهم‌منظورتان‌ از اسلام‌ سیاسی‌ را بدانم‌ تا بفهمم‌ چرا اتفاق‌مورد نظر شما در زمان‌ كسانی‌ چون‌ آیت‌الله بروجردی‌نیفتاد؟

 

‌مطلبی‌ كه‌ شما به‌ آن‌ اشاره‌ میكنید، به‌ دو سه‌ هفته‌ پس‌از "11سپتامبر" بر می‌گردد. نظر من‌ این‌ بود كه‌ تروریسم‌،به‌ عنوان‌ ابزار سیاسی‌، بیشتر از آن‌كه‌ به‌ منافع‌ غرب‌آسیب‌ وارد كند، به‌ مصالح‌ جهان‌ اسلام‌ ضرر خواهد زد. امروز می‌توان‌ گفت‌ كه‌ این‌ امر در عمل‌ اتفاق‌ افتاده‌است‌. دنیای‌ اسلام‌ باید بتواند با همه جنبه‌های‌ایدئولوژیكی‌ كه‌ از سده‌ای‌ پیش‌ آسیب‌های‌ اساسی‌ به‌اسلام‌ به‌ عنوان‌ دین‌ وارد كرده‌ است‌، تسویه‌ حساب‌ كند.اسلام‌ "سیاسی‌" نیز یكی‌ از همین‌ جعل‌های‌ جدید است‌كه‌ از دیدگاه‌ اندیشه سیاسی‌ معنایی‌ ندارد.

نه‌، منظور من‌ این‌ است‌ كه‌ آیا شما می‌خواهید بگویید،اسلام‌ سیاسی‌ یك‌ انحرافی‌ است‌ در مقابل‌ اسلام‌ حقیقی‌،به‌ معنی‌ چیزی‌ كه‌ مبتنی‌ بر سنت‌ است‌؟ چون‌ اگر روال‌كسانی‌ چون‌ مرحوم‌ بروجردی‌ و حائری‌ ادامه‌ پیدامی‌كرد، احتمالاً ما می‌توانستیم‌ مشروطیت‌ را در ایران‌ادامه‌ بدهیم‌.

از دیدگاه‌ اندیشه سیاسی‌ اسلام‌ "سیاسی‌" وجود ندارد و معنای‌ محصَّلی‌ هم‌ ندارد. اگر معنای‌ "سیاسی‌" این‌ است‌كه‌ اسلام‌ به‌ یك‌ حزب‌ سیاسی‌ برای‌ گرفتن‌ قدرت‌ تبدیل‌شود، این‌ همان‌ ایدئولوژی‌ احزاب‌ جدید است‌ و هیچ‌دینی‌ نمی‌تواند چنین‌ ادعایی‌ بكند. اگر سیاسی‌ را به‌معنای‌ تنظیم‌ مناسبات‌ اجتماعی‌ بگیریم‌، باید بگوییم‌كه‌ همه دین‌ها به‌ اعتبار این‌كه‌ احكامی‌ ناظر بر مناسبات‌اجتماعی‌ دارند، به‌ نوعی‌ سیاسی‌ هستند. تنها نظریهسیاسی‌ كه‌ در تاریخ‌ اسلام‌ تدوین‌ شده‌، نظریه خلافت‌است‌، اما این‌ نظریه‌، در تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌، نماینده مهمی‌ نداشته‌ است‌. در تشیع‌ نیز نوعی‌ نظریه حكومت‌ عدل‌ وجود دارد كه‌ مستلزم‌ وجود معصوم‌ در رأس‌حكومت‌ است‌.      به‌ نظر من‌، در تشیع‌، حكومت‌ در دوره غیبت‌، از اموری‌ است‌ كه‌ در "منطقه فراغ‌ شرع‌" قرارمی‌گیرد، حكم‌ مشخصی‌ درباره آن‌ وجود ندارد و تابع‌عرف‌ زمان‌ است‌.


 


*دکتر جواد طباطبايی، متفكر و روشنفكر ايرانی مقيم پاريس،  از معدود متفكرانی است كه نه تنها در كشور ما كه در برخی محافل فكری كشورهای اروپايی هم به عنوان نماينده روشنفكری ايرانی شناخته شده است. او از نيمه اول دهه 70 جلای وطن كرده است و به تدريس و تحقيق در دانشگاه سوربون پاريس مشغول است. اهميت طباطبايی به حدی است كه هر گاه كتابی از او منتشر می شود، فضای فكری جامعه ايرانی سرشار از جنب وجوش می شود و عكس العمل های گوناگونی در ارتباط با انديشه های او پديد می آيد.

+ نوشته شده در  جمعه 9 شهریور1386ساعت   توسط   |